La lettera dell’abate di Solesmes Dom Geoffroy Kemlin, inviata lo scorso novembre a Papa Leone XIV ma resa nota solo negli ultimi giorni, ha acceso un vivace dibattito nella Chiesa cattolica. Una missiva che, nelle intenzioni dell’autore, dal 2022 guida dell’abbazia francese che è anche casa madre della congregazione francese dell’Ordine di san Benedetto, propone una possibile soluzione per arrivare alla così detta “pace liturgica”.
Negli ultimi anni, infatti, alcuni gruppi considerati più “tradizionalisti” hanno chiesto di non vietare l’uso del così detto “vetus ordo”, cioè del rito liturgico precedente alla riforma nata dal Concilio Vaticano II, e di rivedere il motu proprio “Traditionis custodes” con cui Papa Francesco, nel 2021, limitò l’uso del messale pre-conciliare, rispetto alle facoltà concesse dal predecessore Benedetto XVI.
La soluzione proposta dall’abate di Solesmes prevede un nuovo messale che contenga entrambi i riti, il vetus e il novus. Per capirne di più e soprattutto per valutare le possibili implicazioni di una simile proposta, abbiamo intervistato il liturgista palermitano Giuseppe Costa che avanza invece una proposta diversa. Vi suggeriamo di prendervi qualche minuto e leggere l’intervista sino alla fine.
La lettera dell’abate di Solesmes propone una sorta di integrazione tra novus e vetus ordo in vista di una riconciliazione ecclesiale. Le sembra un’autentica via di sviluppo della tradizione o c’è il rischio di una mediazione più diplomatica che teologica?
“La proposta avanzata dall’abate di Solesmes si colloca, senza dubbio, in un orizzonte nobile: quello della riconciliazione ecclesiale. Essa intercetta una ferita reale — quella di una percezione divisa della lex orandi — e tenta di immaginare un percorso che restituisca unità visibile al corpo ecclesiale. Tuttavia, proprio per questo, esige un discernimento attento che non si lasci guidare soltanto dall’urgenza pastorale, ma resti radicato nella verità teologica della liturgia. Più che una semplice mediazione diplomatica, la proposta vorrebbe configurarsi come uno sviluppo della tradizione. Ma qui si gioca il punto decisivo: la tradizione liturgica della Chiesa non cresce per giustapposizione di elementi, né per sintesi costruite a tavolino. Essa si sviluppa per via organica, secondo una logica di maturazione interna, in cui le forme rituali esprimono — in modo coerente — una precisa visione teologica ed ecclesiale. Il rischio, dunque, non è tanto quello di cercare la pace, quanto di farlo attraverso una forma che potrebbe risultare’“ibrida’, cioè meno capace di parlare con chiarezza simbolica. D’altra parte, non si può liquidare la proposta come meramente diplomatica. Essa contiene una provocazione salutare: ci obbliga a riconoscere che la questione liturgica non è risolta e che la recezione della riforma conciliare è ancora in cammino. In questo senso, più che offrire una soluzione, la lettera di Solesmes apre una domanda: come custodire l’unità senza negare la complessità della storia liturgica recente? Forse, allora, la vera via di sviluppo della tradizione non sta tanto nell’integrare forme diverse, quanto nel rigenerare la forma attuale della liturgia — quella scaturita dal Concilio — perché risplenda in tutta la sua densità teologica, la sua bellezza simbolica e la sua forza spirituale. La pace liturgica, infatti, non nasce da un equilibrio tra sensibilità, ma da una Chiesa che, celebrando, ritrova se stessa nell’unico Mistero che la precede e la unifica”.
Cosa ha proposto l’abate?
“La lettera dell’abate Dom Geoffroy Kemlin di Solesmes nasce da un’esperienza biografica e monastica concreta: l’abate ha vissuto personalmente il passaggio da Fontgombault — abbazia che celebra secondo l’antico Messale di san Pio V — a Solesmes, dove i monaci celebrano in latino secondo la riforma del Vaticano II. All’interno della stessa Congregazione convivono dunque monasteri che seguono i due usi del Rito Romano: una situazione che l’abate conosce dall’interno e che vive come motivo di sofferenza quanto di speranza. L’occasione immediata è stata una concelebrazione con Papa Leone XIV a Sant’Anselmo, in novembre, in occasione del 125° anniversario della dedicazione della chiesa abbaziale. Da quell’incontro è nato il desiderio di scrivere al Papa per condividere alcune riflessioni maturate nel tempo sulla situazione liturgica in Francia e nella Chiesa universale. Il cuore della proposta è sintetizzato da Kemlin in questi termini: è giunta l’ora di operare per un vero ritorno all’unità. Per farlo, suggerisce un cammino che definisce inclusivo: inserire il vetus ordo all’interno dell’attuale Messale Romano, in modo che il sacerdote possa scegliere di integrare nella celebrazione riformata alcuni elementi del rito antico non più presenti nel Messale di Paolo VI. Gli esempi concreti che egli cita sono le preghiere ai piedi dell’altare e l’antico offertorio, riformato dopo il Concilio. La logica sottostante è quella del passo reciproco: ciascuna delle sensibilità cattoliche, scrive Kemlin, dovrebbe accettare di muoversi verso l’altra. L’unità, precisa con sapienza, non è uniformità — richiamandosi su questo punto all’insegnamento di Papa Francesco — ma esige che le divisioni non si cristallizzino in identità contrapposta. La liturgia, nella sua visione, è fatta per far crescere l’unità nel Corpo di Cristo, non per dividerlo. In sintesi: la lettera è un gesto pastorale e spirituale prima ancora che teologico, un appello alla riconciliazione proveniente da chi ha vissuto dall’interno la frattura e che chiede alla Chiesa il coraggio di un percorso comune”.
Spesso si sostiene che il vetus ordo sia la forma più antica del Rito Romano, dunque la più vera…
“Definire l’Usus Antiquior come la forma più antica del Rito Romano è storicamente improprio. La cosiddetta ‘forma tridentina’ della Messa — quella del Missale Romanum di san Pio V (1570), riformata poi da Giovanni XXIII nel 1962 — non risale affatto ai tempi di san Gregorio Magno (fine VI secolo). Essa rappresenta piuttosto l’esito di una lunga evoluzione liturgica: un rito romano del tardo Medioevo, filtrato dalla teologia scolastica e dalla spiritualità post-tridentina. Il Messale di Pio V codificò l’uso romano del XVI secolo, epurandolo di varianti locali e uniformandolo dopo il Concilio di Trento. Non è, dunque, la ‘liturgia gregoriana’ ma una sua fase storica, segnata da un diverso contesto ecclesiale e culturale. In realtà, nessuna forma liturgica “ferma nel tempo” può dirsi la più antica poiché la liturgia è, per sua natura, un organismo vivo che cresce, si adatta, si arricchisce.La “antichità”, nella liturgia, non è una categoria archeologica ma teologica: ciò che è davvero antico è ciò che custodisce la fede apostolica, non ciò che ripete gesti e formule del passato. Anche l’identificazione dell’Usus Antiquior con la liturgia di san Gregorio Magno non regge sul piano storico. Il cosiddetto Sacramentario Gregoriano (VII secolo) contiene alcune preghiere eucologiche che confluiranno nei secoli successivi nel Messale Romano, ma la struttura della Messa, i testi e i riti del Messale del 1962 sono il frutto di stratificazioni medievali e moderne: il doppio Confiteor, le preghiere all’offertorio, il Canone romano in forma fissa, le rubriche minuziose di epoca barocca. Attribuire tutto ciò a Gregorio Magno significa proiettare a ritroso una forma tarda, scambiandola per origine. È una distorsione che finisce per sostituire la storia reale con una mitologia liturgica, dove ‘antico’ equivale ad ‘autentico’, senza più criteri di discernimento ecclesiale”.
Negli ultimi anni alcuni gruppi, definiti “tradizionalisti”, chiedono a Papa Leone di rivedere Traditionis custodes. Il Papa ha posto il problema all’ultima riunione con i cardinali. Pensa sia una urgenza per la Chiesa di oggi?
“Ogni intervento magisteriale sulla liturgia nasce da una preoccupazione pastorale: custodire l’unità della Chiesa nella preghiera. Traditionis custodes si colloca precisamente in questa linea, non come gesto punitivo ma come discernimento ecclesiale su come evitare che la pluralità rituale diventi principio di divisione. Definire questa questione come ’“urgente’ dipende da ciò che intendiamo per urgenza. Se guardiamo alle ferite del mondo, alle sfide della trasmissione della fede, alla povertà spirituale e materiale di tanti, forse comprendiamo che l’urgenza non è tanto difendere una forma rituale quanto rigenerare un popolo capace di celebrare con verità. Ciò non significa ignorare il disagio di alcuni fedeli che merita ascolto e accompagnamento. Ma la risposta non può essere una regressione, bensì una maturazione ecclesiale: aiutare tutti a comprendere che la liturgia non è proprietà di gruppi, ma dono per la comunione”.
L’abate di Solesmes ipotizza di integrare elementi del rito antico nel Messale riformato. La proposta può essere letta come una maturazione della riforma liturgica del Vaticano II o come una sua implicita revisione?
“Il Concilio Vaticano II non ha inteso ‘inventare’ una nuova liturgia, ma restituire alla liturgia la sua forma originaria e insieme ecclesiale: una celebrazione in cui il popolo di Dio partecipa realmente, attraverso segni intelligibili e una ricchezza più ampia della Parola di Dio. In questo senso, ogni sviluppo successivo può essere autentico solo se si configura come approfondimento di questa intuizione, non come sua attenuazione. Ora, l’ipotesi di integrare alcuni elementi del rito antico potrebbe essere letta in questa chiave, se — e solo se — tali elementi vengono assunti non come nostalgico recupero, ma come risorse simboliche capaci di intensificare l’esperienza del mistero. Si pensi, ad esempio, all’orientamento della preghiera: alcune comunità riscoprono forme di orientamento comune verso il Signore (anche simbolico) non per negare la riforma, ma per restituire alla celebrazione una chiara direzionalità teologica; alla qualità dell’offertorio: senza riprendere semplicemente le formule del passato, si può però recuperare una maggiore densità simbolica del gesto, evitando che esso appaia come un semplice momento funzionale; all’uso del latino e del canto gregoriano, che il Concilio stesso non ha mai abolito ma anzi raccomandato perché la loro presenza, anche parziale, può aiutare a percepire la dimensione universale e non puramente locale della liturgia. Tuttavia, esiste anche un rischio reale: che questa integrazione diventi una sorta di ‘ibridazione rituale’, dove elementi nati in un diverso contesto teologico vengono inseriti senza un vero principio di unità. In tal caso non avremmo una maturazione, ma una sovrapposizione che finirebbe per indebolire la chiarezza del linguaggio liturgico. La questione decisiva, allora, non è quali elementi integrare, ma come e a partire da quale visione ecclesiale. Se il criterio resta quello indicato dal Concilio — partecipazione piena, nobile semplicità, centralità della Parola, unità dell’azione rituale — allora si può parlare di una seconda fase della riforma, intesa non come correzione ma come approfondimento. In fondo, la tradizione liturgica non cresce per giustapposizione ma per trasfigurazione: ciò che viene dal passato non è semplicemente conservato, ma assunto in una forma nuova, capace di parlare al presente senza perdere la memoria della Chiesa”.
Quindi non si può considerare una soluzione…
“Certamente no. L’idea di una fusione tra i due ordines appare, più che una soluzione, una scorciatoia che rischia di eludere il problema reale. Mescolare elementi dell’una e dell’altra forma, infatti, può dare l’impressione di un compromesso pacificante, ma in realtà introduce un principio pericoloso: quello della liturgia come costruzione compositiva, disponibile a essere adattata secondo criteri pragmatici o sensibilità soggettive. In tal modo, ciò che dovrebbe essere ricevuto come forma della Chiesa diventa invece oggetto di manipolazione, anche quando animata da buone intenzioni. Ne risulta una liturgia a composizione che, invece di riconciliare, finisce per disorientare ulteriormente perché non chiarisce quale sia il principio normativo della preghiera ecclesiale. Una fusione dei riti può involontariamente legittimare l’idea che le due forme siano equivalenti e intercambiabili, e non è così”.
Possiamo dire che lo scontro liturgico non sia tanto tra due riti, quanto tra due visioni della Chiesa?
“È un’osservazione che coglie nel segno e che, a mio avviso, costituisce la chiave interpretativa più onesta dell’intera questione liturgica postconciliare. La tensione non è, in fondo, una disputa estetica tra due forme rituali, né una semplice questione di sensibilità spirituali diverse. È una contrapposizione tra due modi di intendere la Chiesa, il sacerdozio, il popolo di Dio e il rapporto tra la comunità ecclesiale e il Mistero che essa celebra. La liturgia preconciliare rifletteva — e per certi versi incarnava — un modello ecclesiologico prevalentemente verticale e gerarchico: la Messa era essenzialmente l’azione del sacerdote che agisce in persona Christi di fronte a un’assemblea chiamata ad assistere in silenzio e adorazione. Il popolo partecipava per lo più attraverso la devozione privata — il rosario, la meditazione personale, la pietà interiore — mentre il rito si svolgeva oggettivamente, indipendentemente dalla comprensione dei fedeli. Il Concilio Vaticano II ha proposto una maturazione di questa visione, non la sua negazione. La Lumen Gentium ha restituito al popolo di Dio la sua dignità di soggetto ecclesiale: la Chiesa non è semplicemente la gerarchia cui corrisponde un gregge passivo, ma il Corpo di Cristo in cui tutti i battezzati sono corresponsabili, ciascuno secondo il proprio ministero e carisma. Questa ecclesiologia ha conseguenze liturgiche dirette e inevitabili: se l’assemblea è soggetto dell’azione rituale — non l’unico, ma un soggetto reale — allora essa deve poter partecipare consapevolmente, deve comprendere ciò che compie, deve essere formata dalla Parola che ascolta. Ecco perché difendere il vetus ordo come unica forma legittima non è soltanto una posizione liturgica: è spesso — non sempre, ma spesso — una posizione ecclesiologica. Significa, implicitamente, preferire una Chiesa in cui il Magistero parla e il popolo obbedisce in silenzio, in cui la sacralità è garantita dall’opacità del rito piuttosto che dalla sua trasparenza al Mistero, in cui la tradizione è intesa come conservazione piuttosto che come trasmissione viva. Il Vaticano II non ha scelto di abbassare il livello del sacro: ha scelto di allargarne l’accesso. Ha creduto che il popolo di Dio fosse capace di entrare nel Mistero, non solo di inginocchiarsi davanti a esso. Questa è una scommessa alta, esigente che richiede una qualità celebrativa e una formazione liturgica che non sempre le nostre comunità hanno saputo garantire. Ma la risposta a questa debolezza non è tornare indietro: è crescere all’altezza della sfida”.
Spesso si sente dire che il vetus ordo ha generato tanti santi…
“La santità non nasce dal rito in sé, ma dalla capacità del rito di educare il cuore e di aprirlo a Dio. Il vetus ordo ha certamente favorito un’esperienza intensa del sacro: per molti santi, la liturgia era il luogo in cui il cielo si incontrava con la terra, dove l’uomo poteva lasciarsi trasformare. Tuttavia, non dobbiamo dimenticare che per gran parte del popolo cristiano la prima fonte di spiritualità non era tanto la celebrazione eucaristica, quanto la pietà popolare o devozionale. Spesso si leggevano più i testi di una novena che la Parola di Dio; la vita spirituale era nutrita dalla pratica religiosa quotidiana, più che dalla celebrazione liturgica stessa. E poi Anche nel novus ordo — termine che personalmente preferisco usare con cautela — sono cresciuti santi e testimoni. Pensiamo a Tonino Bello, Carlo Acutis, Giacomo Alberione, Chiara Badano, Divo Barsotti, Oreste Benzi, Luigi Giussani. Nella nostra Palermo pensiamo a Biagio Conte, Matteo La Grua, Pino Puglisi… senza parlare poi di coloro che hanno vissuto sia l’esperienza celebrativa precedente alla riforma, sia l’esperienza conciliare: pensiamo a Oscar Romero, Giovanni Paolo I, Giovanni Paolo II, lo stesso Benedetto XVI…non mi risulta che da pontefice abbia mai usato la forma straordinaria del vetus ordo. Misurare un rito sulla base degli ‘effetti di santità’ non mi sembra corretto: rischia di trasformare la liturgia in una sorta di pratica aziendale o magica, dimenticando che la vera fecondità del rito nasce sempre dall’incontro autentico con Cristo e dalla disposizione del cuore del fedele”.
La liturgia è ancora centrale per la comunità cristiana?
Teologicamente, la risposta non può che essere affermativa: la liturgia è ‘fonte e culmine’ della vita della Chiesa. Tuttavia, pastoralmente, dobbiamo riconoscere che questa centralità non è sempre percepita. In molti contesti, la liturgia rischia di diventare una pratica tra le altre, talvolta marginale rispetto alle urgenze organizzative o sociali. Ma proprio qui si gioca una questione decisiva: senza una liturgia viva, la Chiesa perde il suo respiro più profondo. La sfida è restituire alla celebrazione la sua capacità formativa: non solo esprimere la fede, ma generarla. Quando la liturgia è vissuta come esperienza reale di incontro con il Signore essa torna ad essere centro, non per decreto, ma per attrazione”.
Come è possibile che la liturgia sia diventata terreno di scontro per motivi più ideologici che religiosi?
“Quando la liturgia viene caricata di significati identitari o politici, essa smette di essere luogo teologico e diventa spazio di contrapposizione. La liturgia, invece, è per sua natura disarmante: ci sottrae alle nostre costruzioni per inserirci in un’azione che ci precede e ci supera. Quando diventa bandiera, perde la sua verità più profonda. Occorre allora una vigilanza spirituale: riconoscere quando le nostre posizioni non nascono dall’amore per il mistero, ma dal bisogno di appartenenza o di opposizione. La liturgia non è il luogo in cui affermiamo noi stessi, ma in cui siamo trasformati. Solo così essa potrà tornare ad essere ciò che è: non campo di battaglia, ma grembo di comunione”.
All’estero i numeri dei più giovani che si avvicinano al vetus ordo sembra crescere. Come si spiega?
“Il dato merita attenzione, ma anche discernimento. I giovani che si avvicinano a forme liturgiche più antiche spesso non cercano semplicemente il passato: cercano il sacro, il silenzio, la trascendenza. In un mondo frammentato e rumoroso, la liturgia può apparire come uno spazio altro, capace di restituire profondità all’esperienza. Questo interpella seriamente le nostre comunità: il problema non è tanto il fascino del vetus ordo, quanto la debolezza con cui talvolta celebriamo il novus ordo. Dove la liturgia è curata, sobria, intensa, capace di far percepire il mistero, essa continua ad attrarre. Non si tratta dunque di contrapporre forme, ma di riscoprire la qualità celebrativa: ars celebrandi, senso del sacro, educazione al silenzio e alla simbolicità. I giovani non cercano necessariamente ‘indietro’: cercano ‘in alto’”.
Ha detto che non le piace usare l’espressione novus ordo. Perché?
“Tendo a evitarla perché, pur essendo molto diffusa nei dibattiti liturgici, ha una connotazione polemica o settaria in certi contesti. Tecnicamente, il termine indica la forma della Messa promulgata da Paolo VI nel 1969, cioè il ‘Messale Romano’ riformato dopo il Concilio Vaticano II. Tuttavia, chiamarlo novus ordo spesso implica un contrasto implicito con il vetus e può far sembrare che la riforma sia un ‘nuovo rito’ improvvisato o meno autentico, cosa che non corrisponde alla realtà: il rito riformato è pienamente legittimo, frutto della tradizione e del magistero della Chiesa. Del resto, anche l’attuale vetus ordo, che oggi viene spesso difeso come ‘Messa di sempre’, un giorno è stata considerata ‘nuova’. Il Messale di san Pio V, con la sua struttura codificata e la scelta dei testi, fu a suo tempo una riforma, un aggiornamento della prassi liturgica che il Concilio di Trento volle uniformare per tutta la Chiesa. Quello che oggi sembra immutabile, stabile e tradizionale è stato frutto di un processo storico, pastorale e teologico: la tradizione non è mai statica, ma un fiume che riceve continuamente nuove acque senza perdere la propria identità. Questo ci ricorda un principio fondamentale: la liturgia non è proprietà privata di una generazione, né un monumento da custodire immobile ma è la forma viva della preghiera della Chiesa, che si trasmette e si riceve, sempre aperta allo Spirito che guida e rinnova. Difendere il vetus ordo come se fosse l’unica ‘vera Messa’ rischia di dimenticare questa dinamica vitale: il rito antico non è immortale in quanto tale, ma lo è perché ha sempre incarnato, nelle varie epoche, la fede di un popolo che cerca Dio con i suoi segni e le sue parole. In questo senso, parlare di ‘nuovo’ e ‘vecchio’ perde di senso: ciò che conta è la continuità spirituale, il modo in cui la Chiesa celebra il sacrificio eucaristico e forma il suo popolo a vivere in comunione con Cristo e tra di loro. La sfida non è difendere la forma, ma custodire la ricchezza simbolica e la profondità spirituale che ogni celebrazione porta con sé. Dietro la retorica dell’antico si cela spesso una concezione statica della Tradizione, intesa come semplice conservazione di forme del passato, più che come trasmissione vitale del mistero di Cristo. Ma, come insegna il Concilio Vaticano II e in particolare Dei Verbum 8, la vera Tradizione ‘progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo’. La riforma liturgica non ha introdotto una ‘nuova Messa’, ma ha restituito la Messa alla sua intelligibilità ecclesiale: alla partecipazione del popolo di Dio, alla centralità pasquale, alla trasparenza sacramentale del mistero celebrato. La continuità non si gioca nella ripetizione delle forme, ma nella fedeltà al significato teologico che esse intendono esprimere. L’Usus Antiquior non è la ‘forma più antica’ del Rito Romano, né risale a san Gregorio Magno o rappresenta oggi l’espressione ordinaria della preghiera della Chiesa. Essa rimane una possibilità concessa, ma non il cuore pulsante della liturgia cattolica riformata, che è — e rimane — quella del Missale Romanum di Paolo VI: una liturgia in continuità viva, reale e dinamica con tutta la storia della fede celebrata”.
Quindi dobbiamo considerare il novus come evoluzione del vetus…
“Esattamente, questa è una chiave di lettura molto utile e teologicamente fondata: il Messale riformato dopo il Concilio Vaticano II non è un ‘nuovo rito’ che cancella il passato, ma l’evoluzione naturale della tradizione liturgica della Chiesa. La categoria giusta non è quella della rottura, ma quella dello sviluppo organico — categoria cara a Newman, che la applicava alla dottrina, e che vale pienamente anche per la liturgia: una tradizione viva cresce, si purifica, matura senza mai rinnegare la propria origine. Ciò che la riforma ha fatto è stato essenzialmente duplice: da un lato, potare ciò che nei secoli si era stratificato fino a oscurare la chiarezza del gesto sacramentale come duplicazioni, rubriche barocche, un offertorio che anticipava teologicamente il Canone; dall’altro, recuperare risorse antiche che il Medioevo aveva progressivamente emarginato, a cominciare dalla centralità della Parola di Dio, dalla ricchezza di un lezionario triennale, dalla partecipazione consapevole dell’assemblea. In questo senso, paradossalmente, il Messale di Paolo VI è per certi aspetti più antico di quello di Pio V: reintroduce prassi dei primi secoli che la forma tridentina aveva perduto o ridotto. L’evoluzione, qui, ha significato anche un ritorno alle radici non per nostalgia archeologica, ma per fedeltà al senso originario del rito”.
Però non tutti riescono a leggere così il nuovo Messale, spesso visto come un momento di rottura con il passato, la distruzione di un edificio per la costruzione di uno nuovo…
“Il Messale Romano del 1969/1970 non è una liturgia ex nihilo, ma una riforma del rito romano esplicitamente dichiarata come tale da Sacrosanctum Concilium. La struttura fondamentale della Messa romana resta intatta: Liturgia della Parola, Liturgia eucaristica, Preghiera eucaristica con prefazio, Sanctus, anamnesi, epiclesi, dossologia, Comunione. Non siamo davanti a una ‘nuova liturgia’ ma a una ricomposizione critica di materiali antichi, molti dei quali più antichi di quelli fissati nel messale tridentino: la Preghiera eucaristica II deriva dall’anafora attribuita a Ippolito del III secolo, molte orazioni sono recuperi di sacramentari gelasiani e veronesi, la riforma del lezionario reintroduce una prassi largamente attestata nei primi secoli. Chiamare tutto questo ‘invenzione’ significa usare una categoria retorica, non storica. Teologicamente, parlare di ‘distruzione’ implica una concezione museale della liturgia, non ecclesiale. La liturgia non è un oggetto da conservare intatto, ma un atto della Chiesa vivente. Se ogni modifica equivalesse a una distruzione, allora Gregorio Magno avrebbe ‘distrutto’ la tradizione romana preesistente; Pio X avrebbe ‘distrutto’ il salterio; Pio V avrebbe ‘distrutto’ decine di usi locali legittimi. Curiosamente, questo argomento vale sempre solo contro il Vaticano II”.
Accettare il Concilio è sicuramente fondamentale. Secondo alcuni, però, il Vaticano II non è un Concilio che impegna la fede e nelle intenzioni di Paolo VI non vi era quella di sostituire il messale tridentino con l’attuale. Cosa rispondere?
“Chi sostiene simili posizioni cade spesso in ignoranza presuntuosa, ideologia o talvolta mala fede. Il Concilio è vincolante non perché superiore a Cristo, ma perché è espressione autorevole della guida dello Spirito nella Chiesa: non aggiunge nulla alla Rivelazione ma la custodisce, la approfondisce e la attualizza. Questo era ben chiaro a Paolo VI e ai Padri conciliari, che ne sottoscrissero i documenti. Per questo Paolo VI a suo tempo sottolineò con forza che rifiutare il Concilio e le riforme che ne derivano, appellandosi a una ‘Tradizione’ selezionata soggettivamente, significa di fatto sottrarsi all’obbedienza e alla comunione ecclesiale. Non spetta a gruppi o singoli stabilire quali tradizioni siano norma di fede. In tale prospettiva, continuava il Papa in occasione del Concistoro del 1976, si comprende anche la questione liturgica: il nuovo Ordo Missae è stato promulgato perché sostituisse l’antico, dopo matura deliberazione e in attuazione del Vaticano II, così come già Pio V aveva reso obbligatorio il Messale riformato dopo il Concilio di Trento. La medesima disponibilità è richiesta a tutta la Chiesa verso le riforme liturgiche, disciplinari e pastorali scaturite dal Concilio: ostacolarle non è un servizio alla Tradizione, ma un danno reale alla comunione e all’unità ecclesiale”.
I documenti sinodali pongono in evidenza la richiesta di rinnovare i linguaggi della liturgia. Come si spiega, alla luce del rinnovamento liturgico?
“Occorre capire cosa intendono i documenti sinodali quando parlano di ‘rinnovare i linguaggi della liturgia’. Non si tratta — almeno non principalmente — di cambiare i testi o di riformare nuovamente il Messale. Si tratta di qualcosa di più profondo e urgente: restituire ai segni liturgici la loro capacità di parlare. Il problema non è che la liturgia abbia smesso di essere bella o vera; il problema è che, in molti contesti, ha smesso di essere percepita come significativa. I suoi linguaggi — il gesto, il silenzio, il canto, lo spazio, il simbolo — sono diventati opachi. Non per colpa del rito in sé, ma per una progressiva perdita della competenza simbolica nell’uomo contemporaneo e per una certa sciatteria con cui troppo spesso il rito viene eseguito piuttosto che celebrato. In questo senso, la richiesta sinodale di rinnovare i linguaggi non contraddice la riforma conciliare: la prolunga e la approfondisce. Il Vaticano II aveva chiesto che i segni fossero intelligibili, che la partecipazione fosse piena e consapevole, che la liturgia parlasse all’uomo del suo tempo. Ma quella riforma ha lavorato prevalentemente sul piano dei testi — la lingua vernacolare, il lezionario, le nuove preghiere eucaristiche — lasciando in parte irrisolto il piano dei linguaggi non verbali. Ed è esattamente lì che si apre oggi la sfida più grande. Pensiamo al silenzio: nella celebrazione contemporanea è spesso assente o ridotto a pausa tecnica, mentre nella tradizione liturgica è sempre stato un linguaggio teologico denso, come il silenzio che accoglie la Parola, il silenzio dopo la comunione, il silenzio che permette all’assemblea di entrare nel mistero anziché semplicemente assistervi. Pensiamo al canto, pensiamo allo spazio. Rinnovare i linguaggi della liturgia significa allora lavorare su questi piani non riscrivendo nuovamente i testi, ma rieducando l’assemblea e il clero a celebrare. Significa recuperare il senso del simbolo in una cultura che ha perso la capacità di sostare davanti a ciò che eccede la comprensione immediata. Significa formare presbiteri che non eseguano il rito ma lo abitino, che non recitino le preghiere ma le preghino. Significa restituire alla domenica la sua densità escatologica, all’Eucaristia la sua centralità reale non decretata, ma percepita. Però sia ben chiaro che il linguaggio liturgico non è, un in prima istanza, linguaggio di comunicazione: è un linguaggio di rivelazione. Non si rinnova inventandolo da capo, ma riattivando la sua capacità di rimandare al mistero con maggiore cura, maggiore bellezza, maggiore profondità. La liturgia parla quando chi celebra lascia che sia il Mistero a parlare attraverso di sé”.
Alla luce di quanto detto, e da liturgista, se la proposta dell’abate di Solesmes non la convince pienamente, quale strada indicherebbe per giungere a una vera pace liturgica nella Chiesa?
“La pace liturgica non si costruisce mescolando forme, ma approfondendo la forma che la Chiesa ha scelto. La mia proposta — se posso permettermi di chiamarla tale — non è una proposta strutturale, ma spirituale e formativa. Si muove su tre livelli. Il primo è quello della qualità celebrativa. Molte delle ragioni per cui alcuni fedeli cercano rifugio nel rito antico non nascono da una convinzione teologica profonda, ma da una delusione concreta: hanno visto celebrare male, con sciatteria, con improvvisazione, senza senso del sacro. Il problema non è il Messale di Paolo VI: è il modo in cui viene celebrato. Restituire all’ars celebrandi la sua dignità — il silenzio, la cura dei gesti, la bellezza del canto, la qualità dell’omelia, il senso dello spazio sacro — significherebbe rispondere alla domanda più autentica che si nasconde dietro l’attrazione per il rito antico. I giovani che cercano il vetus ordo cercano, in fondo, un’esperienza del mistero e questa esperienza la liturgia riformata, celebrata bene, è pienamente capace di offrirla. Il secondo livello è quello della formazione liturgica del popolo di Dio e prima ancora del clero. Il Concilio Vaticano II è stato promulgato, ma non sempre è stato ricevuto. Bisogna riscoprire la Chiesa come soggetto liturgico, il Mistero pasquale come centro di ogni celebrazione, la Parola di Dio come nutrimento essenziale. Una vera pace liturgica richiede una catechesi mistagogica rinnovata: aiutare i fedeli a entrare nel rito, a comprenderlo dall’interno, a scoprire che la liturgia riformata non è una liturgia impoverita ma una liturgia che chiede di essere abitata con profondità. Il terzo livello — forse il più delicato — è quello del riconoscimento storico. La pace non si costruisce negando le ferite. È necessario riconoscere con onestà che la riforma, in alcuni contesti, è stata attuata in modo affrettato; che alcune comunità hanno vissuto cambiamenti traumatici senza accompagnamento; che il disagio di molti fedeli non è semplice nostalgia, ma espressione di un legame spirituale genuino con forme che hanno nutrito la loro fede. Questo riconoscimento non implica rimettere in discussione la riforma ma accogliere le persone, non solo giudicare le posizioni. In fondo, la pace liturgica non è un problema liturgico: è un problema ecclesiale. Si costruisce là dove la Chiesa è capace di essere comunità, di pregare insieme, di formarsi insieme, di discutere senza contrapporsi. La liturgia tornerà ad essere ‘centro’ non quando avremo trovato la formula giusta, ma quando saremo tornati a celebrarla come ciò che essa è: non nostra, ma di Cristo. Non un’eredità da difendere, ma un dono da ricevere insieme”.
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